sich ins Bessere denken

„Sich ins Bessere denken, das geht zunächst nur innen vor sich. Es zeigt an, wieviel Jugend im Menschen lebt, wieviel in ihm steckt, das wartet. Dies Warten will nicht schlafen gehen, auch wenn es noch so oft begraben wurde, es starrt selbst beim Verzweifelten nicht ganz ins Nichts. Auch der Selbstmörder flüchtet noch in die Verneinung wie in einen Schoß; er erwartet Ruhe. Auch die enttäuschte Hoffnung irrt quälend umher, ein Gespenst, das den Rückweg zum Friedhof verloren hat, und hängt widerlegten Bildern nach. Sie vergeht nicht an sich selber, sondern nur an einer neuen Gestalt ihrer selbst. Daß man derart in Träume segeln kann, daß Tragträume, oft ganz unentdeckter Art möglich sind, dies macht den großen Platz des noch offenen, noch ungewissen Lebens im Menschen kenntlich.“

[Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Erster Band, Franfurt/Main, 1959/1973 S. 224/225]

das Fremde und das Wir

„Alle Erfahrung des Fremden schließt immer auch die Möglichkeit der Erfahrung seiner Ambivalenz als Bereicherung und als Gefahr ein. Wie Forschungsergebnisse der Humanethologie annehmen lassen, ist derselbe Impuls, der die Menschen aneinander bindet und zur Gruppenbildung anregt, auch für die Entstehung von Fremdheit und Feindschaft verantwortlich. Als Gegenthema zum Kulturthema Fremdheit wäre demnach grundsätzlich die Frage nach der kollektiven Eigenheit, die in Abgrenzungsbegriffen wie kulturelle und soziale Zugehörigkeit, Normenhaushalt, Selbstheit und Sicherheit erfaßbar wird, anzusehen.
Doch die latente Fragehaltung des kulturell Fremden an seine Gastkultur wurde in Deutschland bisher vornehmlich als Verunsicherung, nicht als Chance zu kollektiver Selbsterkenntnis begriffen. In dieser Reduktion der Komplexität der in den achziger Jahren ubiquitär gewordenen und in der deutschen Öffentlichkeit täglich erfahrenen Anwesenheit vieler angeworbener und nichtangeworbener ausländischer Arbeitsmigranten steckt wahrscheinlich ebenfalls eine der wichtigsten Ursachen der Konjunktur des Fremdheitsthemas.“

[Alois Wierlacher, „Kulturthema Fremdheit. Leitbegriffe und Problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung“, München, 2001, S. 35]

Autrui

Der andere, insofern er anderer ist, ist nicht nur ein alter ego; er ist das, was ich gerade nicht bin. Er ist es nicht aufgrund seines Charakters oder seiner Physiognomie oder seiner Psychologie, sondern aufgrund seiner Andernheit selbst. Er ist zum Beispiel der Schwache, der Arme, >>die Witwe und die Waise<<, während ich der Reiche oder Mächtige bin. Man kann sagen, daß der intersubjektive Raum nicht symmetrisch ist. Das Außerhalb des andern verdankt sich nicht einfach dem Raum, der trennt, was dem Begriff nach identisch bleibt, oder irgendeiner begrifflichen Differenz, die sich durch das räumliche Außerhalbsein manifestieren würde. Das Verhältnis der Anderheit ist weder räumlich noch begrifflich. Durkheim hat das Spezifische des anderen verkannt, wenn er fragt, inwiefern der andere eher als ich selbst das Objekt einer tugendhaften Aktion ist. Rührt der wesentliche Unterschied zwischen der Liebe und der Gerechtigkeit nicht von der Bevorzugung des anderen durch die Liebe her, während doch vom Gesichtspunkt der Gerechtigkeit aus überhaupt keine Bevorzugung möglich ist? [Emmanuel Lévinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg, 1989, S. 55]

face-à-face

„Das Verhältnis zur Zukunft, die Anwesenheit der Zukunft in der Gegenwart, scheint sich allerdings zu vollziehen in der Situation des /Von-Angesicht-zu-Angesicht mit dem anderen. Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht wäre der eigentliche Vollzug der Zeit; das Übergreifen der Gegenwart auf die Zukunft ist nicht die Tat eines einsamen Subjekts, sondern das intersubjektive Verhältnis. Die Bedingung der Zeitlichkeit liegt im Verhältnis zwischen menschlichen Wesen oder in der Geschichte.“

[Emmanuel Lévinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg, 1989, S. 51]

„La relation avec l’avenir, la présence de l’avenir dans le present semble encore s’accomplir dans le face-à-face avec autrui. La situation de face-à-face serai l’accomplissement même du temps; l’emplétement du présent sur l’avenir n’est pas le fait d’un sujet seul, mais la relation intersubjective. La condition du temps est dans la rapport entre humains ou dans l’histoire.“

[Emmanuel Lévinas, le temps et l’Autre, 1979]

l’avenir

„Die Zukunft des Todes, seine Fremdheit, läßt dem Subjekt keinerlei Initiative. Es gibt einen Abgrund zwischen der Gegenwart und dem Tod, zwischen dem Ich und der Anderheit des Geheimnisses. Wir haben nicht darauf insistiert, daß der Tod die Existenz anhält, daß er Ende und Nichts ist, sondern darauf, daß das Ich angesichts des Todes absolut ohne Initiative ist. Den Tod besiegen ist kein Problem des ewigen Lebens. Den Tod besiegen heißt, mit der Andernheit des Ereignisses ein Verhältnis unterhalten, das doch noch persönlich sein soll.

Welches ist also dieses persönliche Verhältnis, das etwas anderes ist als das Vermögen des Subjekts über die Welt, und das dennoch die Persönlichkeit bewahrt? Wie kann man eine Definition des Subjekts geben, die in gewisser Weise auf seiner Passivität beruht. Gibt es im Menschen eine andere Herrschaft als diese Mannhaftigkeit, als dieses Können des Könnens, des Ergreifens des Möglichen? Wenn wir sie finden, dann wird in ihr, in diesem Verhältnis, die Zeit ihren eigentlichen Ort haben. Ich habe das letzte mal gesagt, daß dieses Verhältnis das Verhältnis zum anderen ist.“

[Emmanuel Lévinas, „Die Zeit und der Andere“, Hamburg, 1989 S. 51/52 – Orginal „Le Temps et l’Autre“, 1979]

»Gegenwart der Vergangenheit«

„Dieser Hang zur Geschichtsliteratur ist als das mehr oder weniger eindeutige Zeichen der großen Besonderheit des 20. Jahrhunderts zu erkennen: Der Mensch versteht sich nicht mehr als ein freies, autonomes Wesen, unabhängig von der Welt, die er beeinflußt, ohne sie zu determinieren. Er wird sich seiner selbst innerhalb der Geschichte bewußt, er fühlt sich eng verbunden mit der Verkettung der Zeiten und kann sich nicht mehr losgelöst von der Kontinuität früherer Zeitalter begreifen. Er ist neugierig auf die Geschichte wie auf eine Forsetzung seiner selbst, eines Teiles seines Wesens. Er spürt mehr oder weniger deutlich, daß sie ihm nicht gleichgültig sein kann. Nie zuvor im Ablauf der Zeiten gab es in der Menschheit ein entsprechendes Gefühl. Jede Generation, oder jede Folge von Generationen hatte es im Gegenteil eilig, die Besonderheiten der vorangegangenen Zeitalter zu vergessen.
Heute aber bezieht sich jede unserer Überlegungen, unserer Entscheidungen mehr oder weniger bewußt auf die Geschichte. Kein Gewohnheitsmerkmal unterstreicht diese Tatsache klarer und einfacher als die Vorliebe für alte Möbel, eine Vorliebe, die sich parallel zur Verbreitung der populärwissenschaftlichen Geschichtsbücher entwickelt hat. In welcher Epoche, außer vielleicht im eklektizistischen Rom Hadrians, hat man denn gemeinhin Antiquitäten gesammelt, um in täglicher Vertrautheit damit zu leben? Trotz der Anstrengungen der modernen Innenarchitekten gelingt es den neuen Stilrichtungen nicht, aus den häuslichen Einrichtungen das Wohnhimmer im Louis-XVI-Stil und das Directoire-Eßzimmer zu verdrängen. Es handelt sich nicht um eine vroübergehende Mode, sondern um eine tiefgreifende Veränderung des Geschmacks: die Vergangenheit ist an die Gegenwart herangerückt, sie überdauert im alltäglichen Dekor des Lebens.“

[Philippe Ariès, Zeit und Geschichte, Frankfurt/Main, 1988, S. 27/28]

Leiden und Sein

„Es gibt im Leiden eine Abwesenheit jeder Zuflucht. Sie ist der Sachverhalt, direkt dem Sein ausgesetzt zu sein. Sie ist gebildet aus der Unmöglichkeit zu entfliehen und auszuweichen. Die ganze Schärfe des Leidens liegt in dieser Unmöglichkeit des Ausweichens. Sie ist die Tatsache, in das Leben und in das Sein hinein in die Enge getrieben zu sein. In diesem Sinne ist das Leiden die Unmöglichkeit des Nichts.

Doch zur gleichen Zeit wie den Appell an ein unmögliches Nichts gibt es im Leiden die Nähe des Todes. Es gibt nicht nur das Gefühl und das Wissen, daß das Leiden mit dem Tode enden kann. Der Schmerz in sich selbst bringt so etwas wie eine äußerste Steigerung mit sich, wie wenn etwas noch Zerreißenderes als das Leiden vor sich gehen würde, wie wenn es trotz des Fehlens jeglicher Rückzugsdimension, welches das Leiden ausmacht, noch ein Terrain gäbe, das frei ist für ein Ereignis, wie wenn man sich noch um etwas beunruhigen müßte, wie wenn wir am Vorabend eines Ereignisses stünden, das jenseits dessen liegt, was sich im Leiden bis zum Ende enthüllt hat. Die Struktur des Schmerzes, die gerade darin besteht, an den Schmerz gefesselt zu sein, verlängert sich noch, aber bis zu einem Unbekannten, das in Ausdrücke des Lichts zu übersetzen unmöglich ist, das heißt, das widerspenstig ist gegen die Intimität des Sich mit dem Ich, zu der alle unsere Erfahrungen zurück kehren.“

[Emmanuel Lévinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg, 1995, S. 42/43]